14 – L’Hallucinatoire- Pour introduire le thème

Ce que nous avons abordé dans le dernier document, en insistant sur la notion de processus par opposition aux entités statiques, aux hypostases que nous sommes portés à former, nous sert à introduire la question de l’hallucinatoire, puisque par ce terme nous nous démarquons immédiatement de l’hallucination en tant que phénomène bien délimité. Là où l’hallucination peut être rapportée en tant que phénomène discret, en tant qu’incident occasionnel, limité dans le temps, nous considérerons l’hallucinatoire comme un flux, un courant permanent au sein de la vie psychique qui infiltre les fonctions de perception et de jugement et contre lequel doit s’opérer un certain travail d’inhibition. Ce travail, ce processus, c’est ce que Freud, dans le Projet de 1895 nomme… le Moi.

Mais, les choses sont probablement plus compliquées qu’elles ne le paraissent quand on s’en tient à une dichotomie simple, p. ex. : moi vs. processus primaires. Introduire la notion de l’hallucinatoire c’est tenter de discerner un mouvement profond dans la pensée de Freud, dans sa démarche clinique autant que théorique. Notre hypothèse est que, sans que cela soit nécessairement délibéré de sa part, Freud a ouvert une fenêtre sur un champ qui avait jusque-là ou bien été relégué au domaine du fantastique et du surnaturel, ou bien traité de manière un peu distraite.

La porte d’entrée principale empruntée par Freud, c’est bien sûr L’interprétation du rêve. On se souviendra qu’il revendiquait volontiers le fait de s’intéresser à ce que les autres laissaient tomber comme déchets de la vie psychique : rêves, acte manqués, lapsus, mots sur le bout de la langue et autres incidents apparemment sans importance. Tout ces petits faits de la vie quotidienne allaient s’avérer, sous sa loupe, des indices d’une continuité entre ce qu’il est convenu d’appeler la normalité et la pathologie, mais aussi entre les activités psychiques inconsciente et consciente. On est aujourd’hui peut-être trop peu sensible au fait que ce fut là une grande révolution : d’une part, de ne concevoir aucun fossé infranchissable, aucun mur de séparation entre les névrosés et les soi-disant normaux ; d’autre part d’élaborer une méthode d’accès à des faits psychiques « autrement inaccessibles ».

Pour ce qui concerne l’hallucinatoire, l’attention apportée par Freud au rêve de la nuit de même qu’au rêve éveillé et à toutes leurs variantes nous offre bien sûr, à nous aussi, la possibilité d’entrer de plain pied dans ce qui au premier regard peut sembler un monde étrange, éloigné de l’expérience quotidienne. En effet, les hallucinations ont de tout temps été réservées aux expériences sacrées, facilitées ou non par l’usage drogues propices, ou encore à la maladie mentale. Et longtemps on s’est rassuré en concevant des distinctions que l’on croyait nettes entre perceptions fiables, illusions et hallucinations. La notion d’hallucinatoire vise à atténuer les lignes de démarcation entre ces domaines. Nous donnerons en effet ce terme le sens de tout ce qui échappe à l’examen — ou épreuve — de réalité. Cet examen ou épreuve est une fonction à la fois importante et fragile, semblant aller de soi, mais en… réalité (!) d’usage peu assuré ¹.

L’hallucinatoire se situe à un plan différent de celui des expériences saillantes telles que le rêve ou les hallucinations proprement dites. Ces expériences sont généralement relatées et reconnues comme quelque chose qui advient dans la vie d’un sujet et ce sujet est par là capable de s’en distancer en en faisant la critique (Ex. : « J’ai rêvé que… mais ce n’était qu’un rêve »). À ce niveau de l’expérience, il est possible d’opposer un phénomène à son inhibition ou critique par un moi qui en serait exempt. Mais il y a lieu de concevoir un plan encore plus fondamental où se produit l’hallucinatoire et dont le sujet même le plus « branché » sur la réalité peut être porteur, si l’on considère, par exemple, que même le sentiment de soi est en quelque sorte une « hallucination bien contrôlée » ² ! Dans ce cas, il n’y pas d’hallucination proprement dite, mais nous pouvons néanmoins relier le sentiment même de soi à l’hallucinatoire (même si pour cela nous élargissons encore plus le domaine pour inclure tout ce qui échappe à un contrôle de ce que nous percevons ou apercevons). Voici plusieurs raisons de penser ainsi :

1-Le sentiment de soi n’est pas totalement partageable ; on peut le décrire, mais personne d’autre que nous ne peut ressentir ce que nous ressentons quand nous éprouvons ce sentiment. En fait, nous ne pouvons même pas dire d’où il vient ! Il ne fait donc pas partie de la réalité, si nous nous accordons pour désigner du mot « réalité » (par opposition au « Réel »), la réalité partagée, c’est-à-dire un ensemble de repères sur lesquels existe un certain consensus entre diverses personnes. Ainsi, si je dis : « Il fait froid », même s’il n’y pas d’assurance que ceux à qui je parle ont exactement la même sensation de froid que moi, on peut tout de même s’entendre que, du moins, il ne fait pas chaud, qu’il vaut mieux mettre un manteau, des gants et un chapeau… etc. Mais rien de tel ne peut faire l’objet de consensus pur ce qui est du sentiment de soi. Nous l’avons vu avec Aulagnier (et même Levinas) : le Je est un discours du Je sur le Je ; mais dans ce cas, on pourrait pousser la question jusqu’à l’absurde et demander, avec Jean-Claude Lavie « Qui…Je ? »

2- Le sentiment de soi peut être altéré à des degrés divers dans des situations particulières. Pensons par exemple aux états de dépersonnalisation, ou encore aux états altérés de conscience obtenus sous l’effet de certaines drogues ; ou encore à certaines expériences comme celle de la main en caoutchouc ou celle de la « boîte à miroir » de Ramachandran pour ce qui concerne les membres fantômes (nous en reparlerons).

3- On ne peut pas véritablement soumettre ce sentiment à une épreuve de réalité. Nous sommes tenus de nous fier à une expérience qui se présente à nous sans intermédiaires, et donc sans aucun moyen de prouver que « nous, c’est nous ». On ne peut pas « sortir de soi » à volonté pour comparer l’être soi à l’être un autre. ³

4- Il existe des états psychopathologiques où les sujets ont le sentiment d’avoir perdu ou de s’être fait voler, non pas leur identité officielle, mais carrément leur âme, leur « soi ». Pourtant, pour un observateur extérieur, le sujet est tout à fait le même qu’avant. On ne peut « voir » ce qui lui aurait été dérobé.

5- Le sentiment d’inquiétante étrangeté (Unheimlich) nous montre que la perception de lieux et de situations familières peut quand même s’accompagner d’un sentiment fuyant de bizarrerie, un état onirique.

6-Dans des situations extrêmes, il peut se produire des perceptions visuelles de type synesthésique, ex. voir par écrit ce à quoi on pense (cf. l’expérience vécue par Freud lui-même et racontée dans on livre sur les Aphasies) ; on peut aussi voir se manifester un « double » (Dopplegänger), et Michel de M’Uzan a théorisé la naissance de ce double comme simultanée à la constitution d’un sentiment d’identité. Ce qui n’est pas sans évoquer la célèbre phrase de Rimbaud : « Je est un autre ». Tous ces phénomènes nous déconcertent par comparaison à une idée d’état stable de notre identité.

7-Les technologies de réalité virtuelle peuvent, pendant un certain temps, nous plonger dans un monde à toute fin pratique « halluciné » dans la mesure où ce qui est perçu n’a d’autre existence que comme donnée visuelle et sonore artificiellement créée, mais n’a aucune existence dans le monde de la multisensorialité.

8- Une expérience célèbre de Benjamin Libet (corroborée par d’autres chercheurs il y a quelques années) montre que notre sentiment de décider d’une action peut n’être qu’une illusion rétroactive, les décharges neuronales concernant cette action s’étant produites 500 millisecondes (un temps très long en neurosciences) avant le sentiment du sujet qu’il est en train de décider ! Notons que Freud avait déjà posé, dans « Le moi et le ça », que le moi est une sorte d’agent de relations publiques qui vient expliquer après-coup (en rationalisant) ce que le ça avait déjà provoqué comme action.

Ce qui nous intéresse tout particulièrement dans tous les phénomènes cités dans notre liste, c’est le fait que dans tous les cas, le moi est dépassé, réfuté dans sa prétention de savoir tout ce qui se passe, tout ce qui lui arrive, et même qui il est. Cela peut devenir angoissant, repoussant et apparaître contradictoire avec des notions pourtant souvent utilisées en psychanalyse. Ainsi, qu’advient-il des notions winnicottiennes de « true self » et « false self » si, de toute façon, le sentiment même de soi est de l’ordre de l’hallucinatoire ? Peut-être nous faudra-t-il revenir sur ces notions et les examiner sous un nouveau jour ? Nous nous souviendrons aussi que, avec Winnicott, l’illusion n’est pas quelque chose qu’il faut récuser ; bien au contraire, on peu parler avec lui d’illusion nécessaire, et l’espace transitionnel dont il a décrit l’existence peut tout aussi bien s’appeler l’espace de l’illusion, dans le sens où là aussi il faut mettre en suspens l’épreuve de réalité. L’aire de jeu par lui décrite, est une autre zone qui est soustraite à l’épreuve de réalité, mais cette aire, identifiée par Freud lui-même, nous est absolument essentielle. Cela veut-il dire que désormais nous nous contenterons de vivre dans l’illusoire ? Ferons-nous, comme les personnages à la fin du film « Blow-Up » d’Antonioni, qui jouent une partie de tennis purement hallucinée, échappant ainsi au trouble que leur poserait la reconnaissance du monde « réel » ? Et qu’est-ce que le monde réel ? De quelle réalité parlons-nous ?

La question est, remarquons-le, très actuelle, si l’on pense à tout ce qui se dit et s’écrit ces temps-ci à propos de la civilisation « post-factuelle ». Avons-nous perdu tout sens de l’orientation entre le vrai et le faux, entre le réel et l’illusoire ou l’hallucinatoire?

NOTES